4 avril – « La superstition » – conférence de J.-L. Poirier

Jean-Louis Poirier est philosophe de l’Antiquité, doyen honoraire de l’Inspection générale de philosophie, professeur honoraire de khâgne au lycée Henri IV

En présentant Jean-Louis Poirier, nous avons souhaité évoquer d’emblée, et montrer au public particulièrement nombreux, une précieuse contribution, issue du travail de M. Poirier à l’Inspection générale de philosophie et devenue en 2011 une publication aux Éditions de la revue Conférence Enseigner la philosophie : l’exemple italien, volume fondé sur un rapport écrit suite à un séjour officiel en Italie effectué dans le but d’approfondir la connaissance des méthodes d’enseignement de la philosophie au lycée en Europe. Ce libellus aureus, préfacé par Yves Hersant et qui a rencontré un beau succès, met en valeur l’approche historique et savante en vigueur dans les lycées italiens, notamment dans l’étude de la philosophie. Celle-ci n’y est jamais disjointe de celle de la langue et de la littérature latines, y compris dans les lycées scientifiques, dispositif que notre Association soutient vivement. L.-A. Sanchi, président de l’ALLE.

Conférence prononcée le jeudi 4 avril 2019 à 18h30 au Lycée Henri-IV dans la salle de conférences

Dans la mesure où la superstition, ou les superstitions, sont toujours un phénomène de marginalité, il est requis, pour en comprendre les manifestations ou en discerner les traits essentiels, de nous défaire de nos évidences normatives non interrogées, ou du moins de ne pas trop les recouvrir. Bref, il faut non seulement bousculer une notion de la rationalité ou de la décence religieuse trop peu critiquée, mais aussi, si l’on regarde vers l’Antiquité, faire craquer l’illusion qui, en nous aveuglant sur leur histoire et leur diversité parfois contradictoire, nous retient dans la rationalité contemporaine ou une forme jugée moderne de religion.
Il faut se garder de projeter sur l’Antiquité la figure du combat moderne des Lumières contre la superstition, intellectuellement si confortable. L’enjeu est naturellement de faire apparaître la pluralité des figures de la superstition, peut-être aussi d’en dévoiler un autre visage — et cela d’autant plus que l’affaire s’étend sur une période de presque un millénaire, qui a vu bien des conquêtes s’accomplir et bien des dieux se succéder.
Si l’on ne cherche pas la complication, le problème est en fait celui de la définition de la superstition, autrement dit de l’identification et de la mesure de cette dérive qui produit une forme jugée pathologique de ce qu’on appelle religion, ou vraie religion. La religion, en particulier lorsqu’on la dit vraie, apparaît à la fois comme ce qui protège de la superstition mais aussi comme ce qui presque toujours va avec elle. Il faudrait alors préciser ce par rapport à quoi il y a aberration, torsion ou anormalité, est-ce nécessairement par rapport à ce qu’on appelle la religion ? et tout cela change avec l’histoire et le lieu. Enfin est-ce affaire de doctrine ou de croyance, ou de façon de vivre ? faut-il écouter cette dérive, la mesurer, ou seulement la décrire ?

1/ Par rapport à la religion

Il y a quelque chose d’universel et de premier, je dirai primordial, dans la superstition, si l’on en croit Cicéron (De Divinatione, II, 72) qui écrit : « La superstition, répandue dans toutes les races humaines, a asservi presque tous les esprits [oppressit omnium fere animos atque hominum imbecillitatem occupavit] et profité de notre faiblesse pour prendre de l’empire. » La description qui suit est parfaitement claire et permet l’économie d’une définition : « Elle est menaçante et pressante, prête à prendre avantage sur toi de quelque côté que tu te tournes, que tu entendes parler un prophète délirant ou prononcer un mot pouvant être pris pour un présage, que tu immoles une victime ou aperçoives un oiseau, que tu voies un Chaldéen ou un haruspice, qu’un éclair brille, qu’il tonne, qu’un objet quelconque soit frappé de la foudre, qu’une naissance monstrueuse ou quelque autre fait qualifié de prodige vienne à se produire et, comme nécessairement des occurrences de cette sorte ne peuvent manquer d’être assez fréquentes, tu n’auras jamais l’esprit en repos. ». Même si nous sommes dans l’ordre de l’assez fréquent, il est clair que Cicéron a en vue un aspect essentiel du monde, que nous appelons aujourd’hui sa non-fiabilité et qui répond à l’hominum imbecillitas. Les événements ou rencontres mentionnés, aussi multiples et variés qu’ils soient, ont tous pour effet de mettre en question le caractère naturel de notre présence au monde. Et il n’y a pratiquement pas d’exceptions. On sait que l’une des fonctions de la connaissance de la nature, notamment dans la tradition d’Épicure et de Lucrèce est de restaurer cette fiabilité menacée. On sait aussi que dans cette tâche, qui passe par l’éradication de la superstition, l’épicurisme fut, probablement à tort, accusé de s’en prendre à la religion. C’est précisément cet enjeu, de bien distinguer religion et superstition, que Cicéron ne perd pas de vue, ce qui le conduit à associer la religion romaine traditionnelle et la connaissance de la nature afin d’en disjoindre la superstition, qui tombe du côté de l’ignorance, celle ci étant le refuge de toutes les terreurs : « Et tant s’en faut — je tiens à le faire bien comprendre — qu’en supprimant la superstition, j’abolisse la religion. […] C’est pourquoi autant il faut répandre la religion qui s’allie avec la connaissance de la nature [religio propaganda etiam est, quae est iuncta cum cognitione naturae], autant il importe d’extirper les racines de la superstition. »
Mais Cicéron est subtil. Il a compris qu’il n’est pas si simple de supprimer la superstition, et en particulier s’il ne souhaite pas supprimer du même coup la religion [Nec vero — id enim diligenter intellegi volo — superstitione tollenda religio tollitur], ce n’est pas seulement par respect pour les ancêtres. Non seulement Cicéron a compris que la superstition, écrasante, constitue de part en part la conscience superstitieuse, mais aussi qu’elle offre à sa façon une voie désespérée pour surmonter la non-fiabilité du monde. Je reviendrai sur la dramatique explication qu’il propose en décelant dans le superstitieux, ou le survivant, comme la trace étymologique d’une inimaginable expérience de survie. Cicéron, ou si l’on préfère le stoïcien Balbus, peut ainsi écrire (De natura deorum, II, 28) : « Ce ne sont pas seulement les philosophes qui ont mis une grande différence entre la superstition et la religion, ce sont généralement tous les anciens. On a appelé superstitieux ceux qui passent des jours entiers à faire des prières et à offrir des sacrifices pour obtenir que leurs enfants leur survivent et le mot a pris ensuite une signification plus large. On appelle religieux ceux qui relisent et repassent dans leur esprit ce qui regarde le culte des dieux. On a fait le nom de religieux du verbe relegere […]. Ainsi l’usage a voulu que l’on ait introduit les noms de superstitieux et de religieux, dont l’un ne marque qu’un vice et l’autre exprime une vertu. [qui totos dies precabantur et immolabant, ut sibi sui liberi superstites essent, superstitiosi sunt appellati ]. »
Ces lignes font comprendre comment, en fait, les dieux de la superstition et ceux de la religion sont les mêmes, et sont représentés, selon la doctrine stoïcienne, « en conséquence des forces naturelles ». Simplement la superstition forge ces représentations sur un mode fabulaire ou mythologique, en prêtant aux dieux des aventures et des passions indignes qui témoignent d’une méconnaissance de leur divinité, alors que la religion « rejette ces fables » et reconnaît au contraire « un dieu répandu dans toutes les parties de la nature », objet d’un culte respectueux et digne. « En rejetant les fictions, nous honorons les vrais dieux » (De natura deorum, II 28). Autrement dit, la dignité propre à la religion et au culte qu’elle pratique est qu’ils donnent accès à une divinité débarrassée du voile de terreur dont la superstition l’enveloppe ; la religion purifie le mouvement vers le divin du tumulte qui agite la superstition, impuissante face à un monde menaçant. Alors que la religion s’accomplit dans une sorte d’apaisement devant un monde dont elle comprend les dieux, la superstition s’enferme dans la répétition interminable de rites qui entretiennent l’agitation. Voilà le comportement affolé de ceux qui, « pendant des journées entières », se perdent en prières et sacrifices pour arracher aux dieux un dérisoire espoir de survie.
Si le sage stoïcien échappe à la superstition, c’est parce qu’il maîtrise ses représentations, ce qui est la sagesse : pour lui, la connaissance est peut-être libératrice. Au fond, tout ce qui ressemble à un culte est superstition et Sénèque résume : « adorer le dieu c’est simplement le connaître. Défendons de porter les linges et les strigiles à Jupiter, de présenter le miroir à Junon […] L’homme […] doit fuir à corps perdu le joug de la superstition ; le progrès demeurera insuffisant tant que la pensée n’aura pas du dieu l’idée qu’on doit en avoir. » (Lettre 95, ch. 47 et suiv. p. 962).
Mais tout n’est pas affaire de rationalité, et si la vraie religion accompagne la connaissance de la nature, elle abrite aussi, précisément, une promesse non tenue de la superstition. Cicéron rappelle cette dimension : à côté de la religion et mieux que la connaissance, les Mystères savent gérer, en dépit de leur irrationalité, la demande qui est au fond du désarroi sans fin de l’homme en proie à la superstition : « nous avons été par eux [les Mystères] initiés à la vie. Ils nous ont appris tout à la fois et à vivre heureux, et à mourir avec une meilleure espérance. » (De Legibus, II, 14)

Cicéron sait ne pas réduire à un simple égarement une superstition discréditée par l’imago ordinairement désastreuse entretenue par certaines de ses manifestations inquiétantes, avec des cultes ou des cérémonies peu défendables. La crainte superstitieuse, même dans ses formes délirantes ou extrêmes, n’est pas la Schwarmerei – l’obscurantisme ennemi de nos naïves Lumières -, elle ne s’épuise pas dans des croyances ou des représentations déraisonnables. Elle témoigne aussi d’une détresse, qu’on ne saurait récuser et que la religion partage avec elle, même si elle évite de l’encourager et se donne pour tâche de la maîtriser. L’une et l’autre portent une demande de salut.
À travers l’exposé de Balbus, Cicéron définit donc la superstition en la distinguant de la religion, si bien que l’on peut éradiquer la superstition sans supprimer la religion, bien au contraire. Comme Balbus le précise, cette tension réciproque de la religion et de la superstition, qui les distingue et les rapproche l’une à l’égard de l’autre et s’en remet à la fiabilité de la nature et des dieux, traduit quelque chose de très ancien, venu de nos ancêtres, soigneusement recueilli par le philosophe.
Cette situation n’est pas forcément immuable, et ce que nous avons désigné comme superstition, à savoir l’expression d’une expérience première de la non fiabilité du monde, devra passer par un retravail ou un réinvestissement de ces définitions.

2/ Par rapport à l’athéisme

Le regard de Plutarque est plus tardif, en fait. À seulement un siècle près, ce n’est pas la même époque, et il est grec. Il a vu apparaître des religions nouvelles et quelques nouveaux dieux, il en a vu disparaître. Il a ce regard grave de qui a vu beaucoup de choses : presque le commencement du monde et presque la fin d’un monde. La parole oraculaire se fait rare. Mais il a des choses à dire. Il n’éprouve aucune complaisance pour l’obscurité, mais il sait que la vie est difficile. À la différence de celle avancée par Cicéron, l’étymologie, visible dans la construction même du mot, en grec, renvoie non plus à un contexte, ou à un comportement, mais à une passion, la crainte. La superstition dont traite Plutarque (De la superstition) ne relève plus, descriptivement, d’un survivalisme, mais elle est considérée selon son concept : δεισιδαιμονία, crainte des puissances démoniques, ou tout simplement crainte des dieux. Le mot grec est déjà une définition, et ce n’est plus par rapport à la religion, mais par rapport à l’athéisme que Plutarque tente d’en élucider la notion.
Il propose donc une explicitation en forme de classification : « L’athéisme est une fausse opinion qui, persuadant à l’impie qu’il n’existe point d’être immortel et souverainement heureux, le conduit, par cette incrédulité, à un état d’indifférence envers les dieux. Le motif qui porte à nier leur existence est de n’avoir pas à les craindre.
« La superstition, comme l’indique son nom même, est une opinion vive et forte, qui trouble l’imagination, et imprime dans l’âme une frayeur accablante. Elle croit qu’il existe des dieux, mais elle se les représente comme des êtres malfaisants et nuisibles. Ainsi, l’athée [165c] n’a aucun sentiment pour les dieux ; le superstitieux en a de faux et de pervers. L’ignorance fait que le premier nie l’existence d’un être bienfaisant, elle persuade au second qu’il se plaît à faire le mal. L’athéisme est donc une opinion fausse, et la superstition une passion produite par un faux jugement. »
Comme l’athéisme, la superstition est une espèce du genre ignorance. Elle n’a donc rien à voir avec les dieux, ou la religion, dont elle ignore la nature tout autant que l’athéisme. Ce qui distingue la superstition de l’athéisme n’est qu’accessoirement doctrinal : il revient au même, ou à peu près, de croire que les dieux n’existent pas ou de les croire malveillants à notre égard, puisque c’est à chaque fois ignorance et méconnaissance de ce qu’ils sont. De même, ce n’est pas leur origine qui les distingue car il s’agit à chaque fois de dominer notre crainte des dieux. Et c’est là que Plutarque fait preuve d’une impitoyable lucidité : d’un côté, l’athéisme est identique à la superstition, parce que c’est justement pour ne pas avoir à craindre les dieux qu’il les nie (on retrouve ici quelque chose de l’attitude épicurienne à l’égard des dieux traditionnels, ou le combat des Lumières contre la superstition : les fables de la mythologie sont récusées afin de procurer la tranquillité) ; de l’autre côté, la superstition partage, avec l’athéisme, l’ignorance des vrais dieux, conduite par la même crainte, non plus à les nier mais à s’en faire une représentation indigne et à se soumettre aux absurdes volontés qu’on leur prête, en se livrant à toutes sortes d’absurdes macérations, en leur offrant de criminels sacrifices.
Passons sur cette puissance qu’a Plutarque de voir les choses au fond. Il était prêtre d’Apollon, après tout. Observons comment il renvoie dos à dos la foule esclave des hommes asservis par la superstition et la prétention des philosophes épicuriens à les libérer. Les uns comme les autres sont dans l’erreur, et conduits par la même crainte, aveuglés ou rendus fous, par la même difficulté de vivre dans un monde fort peu fiable. Mais notons aussi ce qui distingue vraiment le superstitieux de l’athée, puisqu’ils sont tous deux dans l’erreur : c’est la passion. Si l’athée maîtrise, ou croit maîtriser, la dureté des choses par le déni à l’égard des dieux, le superstitieux, en proie à la passion, esclave de son imagination, apprivoise la non fiabilité du monde en se livrant à corps perdu à ses obsessions, en faisant de sa vie une maladie, en inventant une sorte de mal de vivre qui le maintient dans la vie. La superstition est ainsi comme une névrose devenue forme d’existence. Soumission réelle à un joug imaginaire.
À travers la description des traits caractéristiques de ce qu’on pourrait appeler la fièvre superstitieuse, Plutarque propose une sorte de séméiologie cohérente non pas seulement d’un personnage ou d’un type (comme on le trouve déjà admirablement campé chez Théophraste), mais bel et bien d’une sorte de catégorie existentielle. Réglés sous le régime de la passion, ces divers traits, ces symptômes, se complètent et s’entretiennent, se développent en débordant indéfiniment toute limite, faisant que la vie superstitieuse n’est plus une vie, ne cessant de vivre de la crainte même qui lui interdit de vivre.

Ainsi l’homme superstitieux craint tout : il ne craint pas seulement ce qui est dangereux et menace actuellement, il craint par principe, passion contre raison. Et véritablement passion : cette crainte n’est pas représentée ou pensée, elle est vécue, il tremble de tout son être : « Ceux qui ne s’embarquent point ne craignent pas les périls de la mer ; quand on ne va pas à l’armée, on n’a point à appréhender les dangers de la guerre. Un homme qui se tient dans sa maison redoute peu les brigands. […] Mais le superstitieux craint [165e] tout, l’air, la terre, la mer, le ciel, les ténèbres, la lumière, le bruit, le silence, les songes mêmes. »
Le superstitieux ne peut rien espérer : tous les dieux lui sont hostiles, même la mort, peuplée des mêmes dieux vengeurs ne sera pas une délivrance ! Il est enfermé dans un cercle d’où on ne sort pas, où la crainte ne cesse de nourrir la crainte. « Le superstitieux regarde les maladies, [168b] la perte des biens, la mort de ses enfants, les mauvais succès, les refus qu’il essuie dans l’administration publique, comme autant de traits de la vengeance divine. Aussi n’ose-t-il ni corriger les événements, ni détourner son malheur ou y remédier, de peur de se révolter contre les dieux et de s’opposer au châtiment qu’ils lui infligent. Est-il malade, il ferme la porte au médecin. Est-il dans le chagrin, il repousse le philosophe qui vient le consoler. »
Il s’agit donc, si on veut, d’une folie sans remède : l’athée, au moins, peut se comporter rationnellement dans le malheur, non l’homme de la vie superstitieuse, parce que c’est sa façon, existentielle, d’être au monde. « Celui qui croit qu’il n’existe point de dieux est-il atteint d’une douleur vive, il pourra quelquefois pleurer de rage, s’arracher les cheveux et déchirer ses habits; mais le superstitieux, comment lui donner quelque consolation? Assis hors de sa maison, couvert d’un sac ou de sales haillons, souvent même se roulant tout nu dans la fange, il confesse je ne sais quelles fautes qu’il dit avoir commises, comme d’avoir bu ou mangé contre l’ordre des dieux, ou passé par un chemin qu’ils ne lui permettaient pas de prendre. »
Insistons. Cette figure ne fournit qu’accessoirement un portrait. On peut dire qu’elle relève de la folie, puisqu’elle échappe à la raison, ou mieux de la passion, puisqu’elle échappe à la volonté. En cela, il s’agit bel et bien d’une forme d’existence, d’une vie puisqu’elle trouve ses ressorts en s’assurant, plus ou moins en vain, un monde où elle puisse vivre. Tout est dans l’imagination et cela est irrémédiable : fiable ou non, il ne servirait à rien de changer le monde. Plutarque ne s’exprime pas mal en parlant de maladie (νόσημα), si l’on entend par là ce moyen que se donne un vivant pour survivre dans un monde qui ne l’accueille pas du mieux possible : la redéfinition globale des ses normes vitales. « Il n’est point de maladie [de l’âme], écrit Plutarque, qui soit sujette à plus d’erreurs et à plus de passions, ni qui réunisse des opinions plus contradictoires que la superstition [οὐδὲν οὕτω πολυπλανὲς καὶ πολυπαθὲς νόσημα καὶ μεμιγμένον ἐναντίαις δόξαις καὶ μαχομέναις μᾶλλον ὡς τὸ τῆς δεισιδαιμονίας ]. »

3/ Le christianisme et l’idolâtrie

Qu’il s’agisse de Balbus ou de Plutarque, de Rome ou de la Grèce, la superstition — de quelque nom qu’on l’appelle — est toujours une déviance : dérive obsessionnelle d’un culte honorable, pitoyable façon d’en faire et d’en demander trop à des dieux respectables, chez les Romains ; perte de la réalité, maladie de l’imagination se nourrissant de l’ignorance de la vraie nature des dieux, chez les Grecs.
Dans chaque cas, et quelle que soit l’époque, le lien de la superstition à la religion ou à une représentation des dieux est présent, mais ténu : la superstition demeure chose marginale, inessentielle au paganisme, elle requiert un élément d’inquiétude qui s’ajoute au paganisme.
Il fallait la découverte de l’infini, le christianisme peut-être, pour que cet arrangement vole en éclat : désormais, c’est tout le paganisme qui devient superstition, et la superstition se trouve, de ce fait, redéfinie. Caractérisée par l’idolâtrie, elle ne se dissimule plus dans les marges, elle n’est plus déviance pathologique, elle est seulement oubli nu du créateur par sa créature. Elle se définit par l’évitement de tout salut, alors que, dans le paganisme, elle témoignait encore, par son désordre même, d’une demande de salut rendue vaine par l’ignorance du vrai dieu.

a) Superstition et idolâtrie

Il appartenait presque évidemment à Lactance de mettre les choses au point, avec cette clarté propre aux premiers chrétiens dont il est coutumier. Et c’est un véritable changement de problématique. Lactance (Divinae Institutiones, IV, 28) commence par récuser, abruptement, de front, l’étymologie et l’explication données par Cicéron. Le raisonnement est impitoyable, il ne laisse pas la moindre échappatoire.
« Les choses mêmes dont Cicéron parle en cet endroit font voir clairement combien cette étymologie et cette explication sont ineptes. La superstition et la religion ont, selon son sentiment, le même objet, qui est de rendre aux dieux le culte qui leur est dû ; et ainsi il n’y a point de différence, ou il y en a peu. Quelle raison m’apporterait-il pour montrer que ce soit un acte de religion de prier une fois les dieux pour la conservation de la vie des enfants, et que ce soit un acte de superstition de prier dix fois pour le même sujet ? […] si c’est une superstition de demander souvent que vos enfants vous survivent, c’en est une de le demander rarement. »

On ne peut détruire un raisonnement avec plus de rigueur, les deux arguments se répondent et se neutralisent, sans reste : si prier un peu c’est bien, alors prier beaucoup c’est encore mieux, et inversement si prier beaucoup c’est mal, prier un peu ne l’est pas moins ! On voit qu’ici, c’est l’argumentation même de Cicéron qui est anéantie, et donc, ce qui est anéanti c’est l’idée même d’une différence entre la religion (cette religion) et la superstition. Ce formalisme reconduit à l’essentiel : le problème n’est pas de distinguer religion et superstition — question formelle qui porte sur la manière de rendre un culte —, mais de distinguer la vraie religion et la fausse : « il importe davantage de savoir ce que vous adorez, que d’examiner la manière dont vous l’adorez ». Conclusion : cela n’a pas d’intérêt de distinguer religion et superstition, du moins tant que l’on parle de la même religion ; il importe en revanche de faire le partage entre la vraie religion et l’autre, ou les autres, qui relèvent toutes de la superstition, seraient-elles pratiquées avec ferveur et pureté, alors que la vraie religion, même pratiquée avec naïveté, même pratiquée sans comprendre, n’est jamais superstition.
Lactance peut donc sans crainte subvertir l’explication de Cicéron et retrouver la véritable étymologie : « Les superstitieux sont non pas ceux qui souhaitent que leurs enfants leur survivent, car tous les pères le souhaitent, mais ceux qui révèrent la mémoire des morts, et ceux qui ayant survécu à leurs parents gardent leurs images dans leurs maisons et les vénèrent comme des dieux domestiques. »
Quelle que soit la dignité et la ferveur de la mémoire vouée aux morts, le culte des ancêtres est superstition, tout simplement parce que les prétendus dieux domestiques ne sont pas des dieux et que c’est là une religion fausse. Pour aller plus avant dans l’étymologie désormais redressée, les superstitieux apparaissent eux-mêmes comme des survivants isolés, qui honorent dans des maisons vides les images, sans vie et sans réalité, de leurs chers disparus. Les dieux païens sont des dieux morts, ou au mieux — si l’on en croit Evhémère — des hommes fictivement divinisés après leur mort.
On peut observer, ici, que l’éclairage chrétien, tranché, déstabilise les définitions admises : si la superstition ne se définit plus par la forme — déviante — du culte, mais par l’objet du culte, quel que soit sa forme, la truie n’y retrouve pas forcément ses petits. En particulier l’aspect obsessionnel ou frénétique (appelons-le comme on voudra) du comportement superstitieux perd sa pertinence à définir la superstition, l’idolâtrie et la superstition se superposent, et l’on est superstitieux dès le moment où l’on oublie qu’une créature est une créature.

b) Par rapport à la « raison »

C’est dans ce contexte quelque peu intégriste ou abstrait, que saint Augustin tente de remettre un peu d’ordre : s’agissant de notre rapport aux créatures, tout ne saurait être superstition. Il faut savoir se rapporter aux choses crées, sans les honorer pour autant comme des dieux. Saint Augustin opère une sorte de sécularisation de la superstition et la définit désormais non plus par rapport à la vraie religion, mais par rapport à la raison, et il est clair qu’il produit son analyse en retrouvant le sens du mot grec.
 La superstition relève du « désir déréglé des choses temporelles » (De doctrina christiana, Livre II, ch. XXIII, § 36), on pourra la caractériser comme une sorte d’extravagance dans laquelle on reconnaîtra, en effet, les traits de ce que nous tenons pour superstitieux. En dressant une liste, générale sinon exhaustive, des comportements superstitieux, quelle que soit leur nature précise, saint Augustin ne mélange pas tout : la variété qu’il décrit s’ordonne à un invariant qui traverse les déterminations théologiques ou psychologiques, et en cela, il fait incontestablement apparaître l’essence de la superstition, il en dégage un εἶδος qui fera son chemin dans la modernité.
Si l’on examine la liste de ces comportements et les grandes classes où saint Augustin les fait entrer (De doctrina christiana, Livre II, ch. XX, §§ 30 et suiv.), on voit que ces pratiques idolâtres paraissent avant tout extravagantes, visiblement par un effet du christianisme qui contribue à naturaliser la nature, à la vider des puissances divines ou démoniaques que le paganisme lui prêtait. Le surnaturel est désormais contraire à la raison, et c’est autour de lui que tentent de se reprendre les vieilles frayeurs d’une humanité en détresse face aux puissances naturelles, les demandes pathétiques de salut ou de guérison. Et l’on retrouve l’éternelle liste, toujours présente, de ces « pactes avec les puissances des ténèbres », les démons de la vieille définition. Tout cela bien réel, si nous parcourons la liste : « A cette catégorie appartiennent les livres des aruspices et des augures, remplis des plus vaines puérilités; ces ligatures et ces remèdes réprouvés par la science de la médecine, et qui consistent soit dans des enchantements et dans je ne sais quelles marques appelées caractères, soit dans des choses qui se suspendent, se lient ou s’ajustent de certaine manière, non pour le soulagement du corps, mais pour en former des symboles secrets ou apparents. Pour en voiler le caractère superstitieux et lui prêter une efficacité naturelle, ils donnent à ces choses le nom imposant de physiques. Tels sont ces anneaux d’or suspendus aux oreilles, ces autres, faits d’os d’autruche, qui se mettent aux doigts, et la coutume, quand on a le hoquet, de se presser avec la main droite le pouce de la main gauche. »
Suit toute une psychopathologie de la vie quotidienne à quoi il faut évidemment ajouter l’astrologie et les faiseurs d’horoscopes (ch. XXI-XXIV) qui « vendent chèrement à la crédulité ignorante une avilissante servitude » (XXI, 32). « Quand bien même ce qu’ils vous auront dit arriverait. », il ne faut jamais les croire. Piété et raison se confondent.
À ces extravagances, saint Augustin oppose simplement la juste censure de la moquerie ou du bon sens. Cela suffit parce que la superstition est sécularisée, la déchéance où conduit l’idolâtrie saute aux yeux : frapper un chien qui passe entre deux amis ne soigne pas la rupture d’amitié mais conduit chez le médecin. Caton répondit à « un homme qui le consultait sur ce que des souris avaient rongé ses souliers : ce n’est pas là, lui dit-il, un prodige ; il y en aurait un si les souliers avaient rongé les souris. »

Quant à l’analyse, ou l’explication du phénomène même de la superstition, il faut remarquer d’une part que saint Augustin l’identifie en effet comme phénomène, c’est-à-dire comme une formation spécifique obéissant à des lois et ne relevant pas de l’individu concerné. Mais d’autre part, ce phénomène, qui suscite entre Dieu et la nature l’inquiétante région du surnaturel, est un pur effet. En ce sens, il n’a pas à être expliqué et c’est pourquoi saint Augustin propose en fait une véritable généalogie de la superstition : Il n’y a pas de surnaturel, il n’est ni de dieu ni de la nature. De là sans doute la référence aux démons, que la théologie chrétienne est dans doute en mesure de récupérer de la philosophie païenne. Risquons l’hypothèse selon laquelle les démons seraient des entia imaginaria appelés à peupler la région du surnaturel, corrélats d’une imagination déréglée, ne comblant que son propre vide. On trouve chez saint Augustin l’ébauche d’une théorie de l’imagination rendant compte de la formation d’objets imaginaires, des fausses sciences et de la superstition en général. L’astrologie, qui enseigne comment construire un délire absolu à partir de données éminemment rationnelles, est le modèle même de toute superstition, étendue à toute la nature : « ce n’est pas seulement aux astres, que Dieu a créés et placés chacun à son rang, que les hommes ont emprunté tant de fausses conjectures : ils en ont tiré des différentes productions de la nature, de tous les évènements déterminés par l’action de la Providence divine (XXIII, 36) ». Et c’est ici qu’interviennent les démons de la croyance, dont les effets, très réels, sont génialement identifiés : « Toutes ces superstitions n’ont d’efficacité qu’autant que l’homme y met sa confiance, et que par ce langage muet il s’associe avec les démons. Et pourtant que renferment-elles, sinon des curiosités qui empoisonnent, des inquiétudes qui tourmentent, et une servitude qui conduit à la mort ? Ce n’est point leur vertu qui leur a attiré l’attention des hommes, ce sont les observations mêmes dont elles ont été l’objet, qui leur ont prêté quelque valeur. Aussi produisent-elles des effets différents selon la diversité des pensées et des espérances de leurs sectateurs. Car les esprits de mensonge font arriver à chacun, des évènements conformes aux désirs et aux craintes dont ils le voient agité. » Que pourrait-on ajouter ?

Dédramatisons. La superstition, désignée comme idolâtrie, témoigne du drame d’une humanité incapable de voir le créateur au delà de la créature ; mais nous pouvons observer aussi qu’on peut la tuer, en usant de l’arme du ridicule. Ce qui devrait confirmer sa parfaite sécularisation, son entière réduction à la bêtise.
Peu après Plutarque, mais avant saint Augustin, dans le Philopseudès (ch. 37), Lucien avait mis en scène la sottise du superstitieux. Philoclès ne voit qu’un remède pour soigner Tychiade saoulé par les anecdotes superstitieuses d’Eucrate, et craignant de devenir fou : « nous détenons un antidote de choix pour nous guérir de ce mal : la vérité et la raison. Continuons à en faire bon usage et nous ne serons jamais contaminés par la bêtise. »
Même chose dans le Pérégrinos, où Lucien dénonce le mysticisme délirant du pseudo philosophe cynique Protée, atteint de cette folie religieuse qui le conduisit à s’immoler par le feu devant la foule, avec une grotesque mise en scène. Aventures farcesques de charlatans illuminés dans lesquelles d’autres que Lucien pourraient voir un martyr chrétien. Aussi chargé que soit ce nouveau Socrate, la superstition fera le reste : « D’ailleurs, il se peut qu’on voie bientôt surgir des hordes de malades qui se disent guéris de leurs maux grâce à la seule évocation de son nom saint et qui prétendront avoir vu en songe ce génie nocturne. Je sais d’avance que ses disciples, ces répugnants personnages, ont l’intention de construire à l’emplacement du bûcher un sanctuaire où seront rendus des oracles : pour justifier cette institution, ils invoquent Protée, le premier du nom, celui qui était un devin de haute stature. Croyez-moi, d’ici peu, on verra des prêtres investir les lieux et valoriser fouet, brûlures et autres macérations agréables… Sans compter les Mystères nocturnes, avec leurs longs cortèges où les fidèles munis de torches s’assembleront autour du bûcher sacré. [§ 28] »

Conclusion : Revenir à la constitution même de l’existence

Ce que ne voit pas Lucien, en bon penseur des Lumières, c’est que le problème n’est pas que la superstition est une fausse croyance, ou une croyance ridicule… Il ne voit pas ce qui pèse fondamentalement, constitutivement sur l’être humain : son existence.
C’est cela que les Épicuriens — ces héros dévoués à l’extirpation de la superstition — ont parfaitement vu, en le déniant, chez leurs adversaires Stoïciens, le poids du monde : « Vous nous mettez ainsi sur la tête un maître éternel, dont nous devrions jour et nuit avoir peur. Car le moyen de ne pas craindre un Dieu qui prévoit tout, qui pense à tout, qui remarque tout, qui croit que tout le regarde, qui veut se mêler de tout, qui n’est jamais sans affaire? De là votre destin. Peut-on estimer une philosophie qui nous dit comme les vieilles, et ajoutons comme les vieilles ignorantes, que tout ce qui nous arrive dans la vie, c’est parce que l’éternelle vérité l’a décidé, et que tel est l’enchaînement des choses? De là encore votre divination. A vous en croire, nous deviendrions superstitieux jusqu’à révérer les aruspices, les augures, les devins, et autres gens semblables. Pour nous, exempts de toutes ces terreurs, et mis en liberté par Épicure, nous ne craignons point les Dieux, parce que nous savons qu’ils évitent toute occasion de chagrin, et ne cherchent à inquiéter personne. Du reste, nous les honorons pieusement et saintement, comme des êtres parfaits. » (De natura deorum, Livre I, XX, 55).
Les Stoïciens ont raison, et les chrétiens voient juste en leur reprochant de refuser d’admettre une véritable différence entre superstition et religion. Ils ont raison de n’y voir qu’une différence dans la façon de rendre le culte, calme et pure chez le sage, tremblante et bouleversée chez le superstitieux. Car au fond, ces dieux terribles sont bien les mêmes, à moins, comme les chrétiens, de ne voir dans la nature et dans ses forces, dans ses cours d’eau, dans ses océans et dans ses montagnes, qu’un amoncellement de matière inerte.


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